CANDOMBLÉ XAMBÁ

 

Candomblé Xambá


Heranças africanas da invenção da liberdade
Nos terreiros do Recife, a nação Xambá reconstitui sua africanidade no século XXI relembrando a identidade de seus antepassados


Parte das denominações associadas às identidades, às nações e às etnias africanas inventadas ao longo da escravização como forma de resistência ao cativeiro, ao se aproximar a Abolição em 1888, perdeu o sentido, ficando o termo genérico "africano" como sinônimo da configuração étnica. Neste debate, os terreiros de cultos aos orixás são merecedores de atenção particular. Esses espaços de prática religiosa passaram a ser também campo dessas re-significações identitárias. As nações nagô, jeje, congo, angola, mina, xambá, que comumente são rememoradas nos terreiros, poderiam ser entendidas dentro da lógica de experiência do tráfico e escravização atlântica, reinventadas por africanos e crioulos para reestruturar suas "raízes" étnicas, culturais e religiosas esgarçadas na diáspora. 
No Recife, em bairros como São José, antigo refúgio de africanos e crioulos em busca da liberdade, as nações, vocabulários e rituais litúrgicos foram reconfigurados nos Terreiros de Xangô, como são denominadas as religiões afro-descendentes em Pernambuco, simbolizando resistência social e cultural. No início do século XX, na medida em que políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição e repressão à cultura negra, os terreiros foram deslocados do centro para os arrabaldes da cidade. O povo-de-santo passava a reconfigurar a cidade, recriando ruas, vielas, becos, redesenhando espaços não pensados por urbanistas e instâncias oficiais. Bairros como Beberibe, Água Fria, Casa Amarela foram se estruturando por ações individuais e coletivas dos afro-religiosos.
No início dos anos 1920, o alagoano Artur Rosendo Pereira (Pai Rosendo), que dizia ter habitado por quatro anos a Costa Ocidental da África, chegou ao Recife escapando da repressão e perseguição policial em Maceió, estabelecendo-se com sua família no bairro de Água Fria. Conhecido como precursor do culto xambá em Pernambuco, Pai Rosendo iniciou várias pessoas em sua prática religiosa, que depois abriram seus próprios terreiros, como Maria das Dores da Silva (Maria Oyá) e Severina Paraíso da Silva (Mãe Biu). Entretanto, ao falecer o Babalorixá em 1949, seus inúmeros filhos-de-santo migraram para outros cultos. O Terreiro Santa Bárbara, nação Xambá, comandado por Mãe Biu, passou a ser o principal espaço de continuidade dos seus ensinamentos. No início dos anos 1950, o Recife assistia à consolidação da ocupação urbana das áreas de seus morros, que se transformavam em espaços de poder do povo-de-santo. Mãe Biu, na busca de um terreno próprio, deslocou-se da localidade de Santa Clara, no bairro de Dois Unidos, para as proximidades da antiga Estrada do Matumbo, onde se localiza o Portão do Gelo, no bairro de Beberibe, área até então desabitada. Sua ação inaugurou as estratégias cotidianas de garantia de espaços (físicos, sociais, políticos, culturais) para sua comunidade, bem como do surgimento de um bairro negro no Recife.

À esquerda, foto de Eugênia Ana dos Santos a Mãe Aninha (1869 - 1938), importante figura do Candomblé. À direita, terreiro de Xangô

À medida que as políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição à cultura negra, os terreiros foram deslocados para os arrabaldes da cidade
Mãe Biu, com seus familiares, filhos-de-santo e amigos, comprou lotes de terrenos, construiu casas, quartos em torno do terreiro. Nessa empreitada liderada pela Yalorixá, destacaram-se: José Martins da Silva, operário (esposo); madrinha Tila, costureira (irmã); tio Luís, sapateiro (irmão); tio Sandoval, motorista (cunhado); pai Tonho (cunhado); tia Luíza, enfermeira (irmã), que fundou a primeira Associação de Moradores do bairro; tia Laura, costureira e irmã de padrinho Pedro, alfaiate; seu Cavaquinho, pedreiro, que, junto com padrinho Pedro, se encarregou da construção do terreiro; dona Belmira de Ogum, filhade- santo, que articulou um emprego de estivador para Adeíldo Paraíso (filho legítimo de Mãe Biu), trabalho que lhe garantiu atuar por 20 anos como presidente do Sindicato dos Estivadores de Pernambuco. Em razão dessas ações, o local conhecido como Portão do Gelo ficou popularizado como Xangô de Mãe Biu. Após a morte da Yalorixá, a rua onde foi sediado o terreiro e construídas as primeiras casas de seus parentes e filhos-de-santo passou a se chamar Severina Paraíso da Silva, em homenagem àquela que procurou preservar o culto xambá e garantir espaços de moradia e trabalho aos membros de seu terreiro. 
Tchambá, Chambá, ou simplesmente Xambá, seria um grupo étnico africano, habitante dos montes Adamawa, próximos ao rio Benué - rio de Iansã, orixá patrono do Terreiro Santa Bárbara. Na Nigéria, Senegal e Camarões, algumas famílias, cujos membros lutaram nas guerras de independência de suas nações, carregam o tchambá como sobrenome. Seria um povo que habitou o norte da África, onde estavam localizados os haussás, baribas, tapas, situados na Bacia do Benin. A verdade é que, sobre essa elaboração étnica, pouco sabemos. Para os membros do Terreiro Santa Bárbara, são eles descendentes étnico-religiosos do ocidente africano, para onde Pai Rosendo viajou nos primeiros anos pós-1888, trazendo os axés do Xambá da Costa da África. Essa memória institucionaliza a identidade dos herdeiros de Mãe Biu, que sob a auto-adscrição de nação Xambá, afirmam sua africanidade.
VALÉRIA GOMES COSTA concluiu o seu mestrado na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente é aluna do Doutorado em História na Universidade Federal da Bahia (UFBA).

Foto da década de 1940, acima, mostra terreiro de Candomblé de Angola, na Bahia. Abaixo decoração recente de um terreiro Mãe Biu, com seus familiares, filhos-de-santo e amigos, comprou lotes de terrenos, construiu casas, quartos em torno do terreiro. Nessa empreitada liderada pela Yalorixá, destacaram-se: José Martins da Silva, operário (esposo); madrinha Tila, costureira (irmã); tio Luís, sapateiro (irmão); tio Sandoval, motorista (cunhado); pai Tonho (cunhado); tia Luíza, enfermeira (irmã), que fundou a primeira Associação de Moradores do bairro; tia Laura, costureira e irmã de padrinho Pedro, alfaiate; seu Cavaquinho, pedreiro, que, junto com padrinho Pedro, se encarregou da construção do terreiro; dona Belmira de Ogum, filhade- santo, que articulou um emprego de estivador para Adeíldo Paraíso (filho legítimo de Mãe Biu), trabalho que lhe garantiu atuar por 20 anos como presidente do Sindicato dos Estivadores de Pernambuco. Em razão dessas ações, o local conhecido como Portão do Gelo ficou popularizado como Xangô de Mãe Biu. Após a morte da Yalorixá, a rua onde foi sediado o terreiro e construídas as primeiras casas de seus parentes e filhos-de-santo passou a se chamar Severina Paraíso da Silva, em homenagem àquela que procurou preservar o culto xambá e garantir espaços de moradia e trabalho aos membros de seu terreiro.  Tchambá, Chambá, ou simplesmente Xambá, seria um grupo étnico africano, habitante dos montes Adamawa, próximos ao rio Benué - rio de Iansã, orixá patrono do Terreiro Santa Bárbara. Na Nigéria, Senegal e Camarões, algumas famílias, cujos membros lutaram nas guerras de independência de suas nações, carregam o tchambá como sobrenome. Seria um povo que habitou o norte da África, onde estavam localizados os haussás, baribas, tapas, situados na Bacia do Benin. A verdade é que, sobre essa elaboração étnica, pouco sabemos. Para os membros do Terreiro Santa Bárbara, são eles descendentes étnico-religiosos do ocidente africano, para onde Pai Rosendo viajou nos primeiros anos pós-1888, trazendo os axés do Xambá da Costa da África. Essa memória institucionaliza a identidade dos herdeiros de Mãe Biu, que sob a auto-adscrição de nação Xambá, afirmam sua africanidade. VALÉRIA GOMES COSTA concluiu o seu mestrado na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente é aluna do Doutorado em História na Universidade Federal da Bahia (UFBA).   PERCEPÇÃO DOS QUILOMBOLAS NAÇÃO Memorial Severina do Paraíso – Casa de Xambá O Memorial é composto por fotografias, textos, objetos, documentos e indumentárias que resgatam e divulgam a história do Terreiro de Santa Bárbara. Objetos pessoais, instrumentos musicais e outras peças utilizadas no terreiro, retratam fatos notáveis e personagens marcantes da história da Nação Xambá. XAMBÁ ACERCA DA EDUCAÇÃO EM ESCOLAS CIRCUNVIZINHAS. Elizabeth Rodrigues Alexandre 1 , Marcos Francisco de Araújo Silva 1 , Mirella Gabriela Lira de Arruda 1 , Marcos Antonio Bezerra Figueiredo 2 ________________ 1.Graduanda em Licenciatura em Ciências Agrícolas do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030. E-mail: beth.agrofito@hotmail.com. 1.Graduando em Licenciatura em Ciências Agrícolas do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030. 1.Graduanda em Licenciatura em Ciências Agrícolas do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030. 2.Professor Assistente do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030. Introdução A abordagem das manifestações culturais quilombolas em escolas circunvizinhas ao Quilombo Urbano Portão do Gelo Nação Xambá em Pernambuco é objeto para o desenvolvimento deste artigo. A partir do trabalho realizado pelos alunos do curso de Ciências Agrícolas da Universidade Federal Rural de Pernambuco, pôde-se pensar se as escolas trabalham aspectos da realidade local e se a comunidade percebe as metodologias aplicadas por estas escolas na educação de seus integrantes. O Decreto nº 4.887, de 20 de novembro de 2003, assinado pelo presidente Luiz Inácio Lula da Silva, conceitua quilombos urbanos. Neste documento, entende-se que a resistência cultural concentrada em um determinado espaço, mesmo que a sua população tenha tido mobilidade ao longo do tempo, é uma característica quilombola. [1] A organização de habitação religiosa e políticosocial Portão do Gelo - Nação Xambá, é uma comunidade quilombola localizado no bairro de Beberibe Olinda – Pernambuco, fundada em 1950 e obteve a certidão de autoreconhecimento na comunidade como o primeiro Quilombo Urbano de Pernambuco em 27 de setembro de 2006 pela Fundação Cultural Palmares/MinC em conjunto com o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan/MinC). Neste espaço trinta famílias integralizam a comunidade, onde a tradição oral é o principal meio de transmissão da ancestralidade, das tradições e práticas culturais próprias. De um modo geral, sabe-se que por princípio, as escolas ocidentais colonizadas como no caso do Brasil nunca se preocuparam com abordagem das questões sobre a diversidade cultural, as identidades dos grupos, etc, nas comunidades escolares de forma que ainda não sabem como lidar com o cotidiano e com as diferenças que surgem em cada região em que as escolas são instaladas por um contexto conflituoso que vai do simples preconceito religioso às políticas educacionais cristalizadas. Mesmo vivendo seguidas reformas educacionais reafirmando o carater laico da educação nacional, as escolas brasileiras sempre tiveram, na prática, o cristianismo como aliado no processo de educação. De acordo com Saane Souza [2], as escolas posicionam-se claramente contra conteúdos escolares que possam veicular valores e práticas culturais que possam colocar em risco a hegemonia cristã. Assim diante desta realidade, o presente trabalho fundamentase na caracterização e identificação das manifestações culturais no contexto da pedagogia adotada pelas escolas circunvizinhas do grupo etnico comunidade quilombola Nação Xambá. Material e Métodos O presente trabalho constituiu-se de um estudo de caso com roteiro aberto onde pretendeu-se observar dois aspectos da percepção da educação realizada pelas escolas ( Escola Municipal Dom Azeredo Coutinho e Escola Estadual Padre Francisco Carneiro) próximas a comunidade, sob o ponto de vista dos alunos e líderes da comunidade. No dia 19 de junho de 2009, na comunidade Portão do Gelo – Nação Xambá Olinda – PE, foi entrevistado um dos líderes sociais da comunidade e um aluno recém concluinte do ensino médio de umas das escolas. Resultados e Discussão Disciplinas As escolas em suas disciplinas não abordam as manifestações culturais (mitos, personalidades, danças, comidas típicas, identidade social e etno-racial) em suas práticas pedagógicas, apesar de já se observar um diálogo entre a comunidade e a escola. Oliveira [3] em trabalho realizado no quilombo, na comunidade de Mangal Barro Vermelho, observou que os conteúdos escolares que, tradicionalmente, compõe o currículo proposto pela rede oficial é questionado e transgredido, mesmo com os limites decorrentes da formação do professor e da política educacional do município. Práticas pedagógicas Em suas práticas pedagógicas os professores das escolas não incluem os diferentes processos históricos da formação da sociedade, não levando em cosideração as questões da cultura local, religião, valores, abordando apenas estes aspectos baseados em padrões eurocêntricos. De forma semelhante, Moraes [4], em um estudo realizado com comunidades étnicas do Espírito Santo, afirma que apesar da escola local abrigar grande quantidade de alunos oriundos dos quilombos da região, o planejamento escolar ignora a existência da diversidade cultural. Criando desta maneira um conflito na formação de suas gerações no contexto urbano. Valorização da cultura As escolas de maneira geral estão mais abertas as questões culturais quilombolas, tendo em vista que começaram a trazer para o ambiente pedagógico uma conciliação da cultura local com a cultura tradicional através da tradição oral, danças e ritos. Embora este resultado demonstre disposição a aceitar a presença de manifestações culturais no ambiente escolar, ainda é muito pouco expressivo. Segundo Moraes [4] o cotidiano escolar ainda não revela tal conteúdo como uma prática estruturante e constituinte da educação escolar. Moraes [4] ainda afirma que existem duas visões historicamente diferentes entre o que se deve ensinar no ambiente. De um lado, a suposta cultura clássica, homogênea e hegemônica veiculada pelas grandes organizações de eventos e pela mídia em geral e de outro lado, a especificidade regional, étnica e popular das comunidades, presentes nas manifestações de cultura popular. Tradição oral A difusão das tradições culturais na educação dos jovens quilombolas nas escolas supracitadas vem sendo mediada através da tradição oral, visto que a aceitação da cultura local ainda é vista por uma concepção preconceituosa, que colocam em risco suas identidades culturais e suas relações sociais por meio de um processo de educação institucional que ignora, despreza, discrimina e combate seus conhecimentos seus modos de vida. Percebendo que a tradição oral é um instrumento de suma importancia na transmissão do modo de vida quilombola tendo em vista a fase inicial em que se encontram o processo de difusão quebrando o paradigma de que o quilombola tem apenas a cultura da dança e roupas pomposas 1 . Oliveira [5] possui uma visão diferente, afirma que o processo de escrita como a inserção de uma nova tradição, em práticas culturais de comunidade quilombola associada ao reconhecimento de sua remanescência está para além da fixação da história que, naturalmente, a escrita promove, sobretudo em atividades que só se realizavam oralmente. Conclusão Concluímos que apesar do esforço do diálogo entre comunidade e escola os métodos de ensino ainda não são os ideais para a formação dos indivíduos quilombolas. Haja vista que o cotidiano escolar não aborda as questões quilombolas como uma prática estruturante e constituinte da educação escolar. Referências [1] AURELIANO, R. S. 2006. Quilombos Urbanos: Identidade Territorial e Desenvolvimento Social no bairro da Mata Escura Salvador-BA. X Seminário Estudantil de produção Acadêmica. Universidade Salvador, Salvador. SEPA. Seminário Estudantil de Produção Acadêmica, Vol, 10, Nº 1. [2] SOUZA, S. 2006. Representação Social de lideranças religiosas acerca da Educação Física. Vitória: Cefd. [3] OLIVEIRA, S. N. S. 2006. Da Escola no Quilombo à Escola do Quilombo: A luta da Comunidade de Mangal/Barro Vermelho pelo controle político pedagógico da escola; VI Congresso Luso-Brasileiro de História da Educação: Percurso e desafios da pesquisa e do ensino de Histéoria da Educação, 1/1, 1, ISBN: [4] MORAES, A. C.; CUNHA, S. N. F.; MARQUES, F. B.; SANTOS, T. M. 2007. Os quilombos urbanos versus educação formal: a sobrevivência das práticas corporais. In: XV Congresso Brasileiro e II Congresso Internacional de Ciências do Esporte, 2007, Recife. Anais XV Congresso Brasileiro e II Congresso Internacional de Ciências do Esporte. Recife : CBCE, v. 15. p. 97-113. [5] OLIVEIRA, E. S. 2006. Da tradição oral a escritura: A historia Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. ÁUREA DAS AFRICANIDADES: IDENTIDADES ÉTNICO-RELIGIOSAS NOS TERREIROS DE XANGÔS EM PERNAMBUCO E ALAGOAS PÓS ABOLIÇÃO * Resumo: Ao se aproximar os anos precedentes à Abolição, identidades africanas específicas – cassage, baca, xambá – e/ou gerais – nagô, mina, jeje, angola – foram tomando novos significados. Nos espaços religiosos como os terreiros de culto aos orixás, essas ressignificações identitárias passaram a ser compreendidas também dentro da lógica de experiência do tráfico e escravização atlântica que os ex-escravizados e seus descendentes foram reinventando para reestruturar suas „raízes‟ étnicas, culturais e religiosas esgarçadas no movimento transatlântico. Esta comunicação traz questões gerais de meu projeto de doutorado, no qual pretendo discutir como essas (re)elaborações identitárias foram sendo reconfiguradas pelos africanos e crioulos, no período pós-1888, nos terreiros de xangôs em Pernambuco e Alagoas, tendo naqueles que se identificam como nagô, e em especial xambá, o ponto de partida para as análises. Palavras-chave: Religiões afrodescendentes. Pós-Abolição. Identidades africanas. Abstract: When approaching the years preceding the Abolition, African specific identities - cassage, bacca, xambá - and / or general - nagô, mine, jeje, angola - were taking new meanings. In religious * Doutoranda em História Social na UFBA, Mestra em História pela UFPE e Licenciada em História pela UFPE. E Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 2 spaces such as terreiros of worship to orixas, these remaining identity began to be understood even within the logic of experience of trafficking and enslavement Atlantic that the former enslaved and their descendants were reinventing to restructure its' roots' ethnic , cultural and religious semi-destroyed in transatlantic movement. It brings broad issues of my project, doctorate, in which I intend to discuss how these (re) elaborations identities were re-configured by African and Creole, in the post-1888, the terreiros of xangôs in Pernambuco and Alagoas, and those who identify as nagô, and in particuler xambá, the starting point for analysis. Key-words: Afro-descendants Religions, Post-Abolition, African Identities. O presente artigo é mais uma apresentação de minha proposta de tese do que resultados de pesquisas mais aprofundadas sobre o assunto. Pretendo investigar como foram se configurando as elaborações de identidades étnico-religiosas africanizadas, no período pósabolição da escravidão e primeira fase da República (1888 a 1937), pelos adeptos das religiões afro-brasileiras, sobretudo africanos e crioulos, em meio às suas estratégias de organização dos espaços urbanos em Pernambuco e Alagoas. Tomei como referência os terreiros de culto aos orixás em Recife e Maceió, particularmente os que se identificam como de culto Xambá. 1 Desta forma, antes de partir para o debate em torno de minhas hipóteses acerca das táticas e estratégias 1 Modelo ritualístico de culto aos orixás que, no Recife e em Maceió, ficou conhecido pelas suas particularidades: cantos litúrgicos em iorubá „aportuguesado‟; roupas rituais da cerimônia de feitura-de-santo (yaô) semelhantes às indumentárias dos autos alagoanos. No Terreiro Santa Bárbara – Nação Xambá, localizado no bairro de Beberibe (Olinda/PE), Região Metropolitana do Recife, há uma cerimônia anual chamada de “Louvação de Oyá”, que ocorre no dia 13 de dezembro, ao meio-dia, como memória de preparação das sacerdotisas filhas de Iansã/Oyá feita pelo precursor do culto, Artur Rosendo Pereira. Os membros do Terreiro Santa Bárbara são conhecidos em Olinda e Recife como “comedores de ebó”, por se alimentarem dos “axés” dos animais (partes vitais) oferecidos aos orixás, enquanto a carne é compartilhada entre os demais membros presentes nas obrigações. (COSTA, 2006). Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 3 de apropriação e organização de espaços urbanos por africanos e crioulos, tendo a religião como eixo aglutinador de pessoas e idéias, farei breves esclarecimentos sobre as narrativas de configuração étnica Xambá no território em estudo. A nova historiografia da escravidão apontou as estratégias de configuração de identidades que os escravizados elaboravam também como mecanismo de resistência ao cativeiro, ficando algumas nações e/ou etnias africanas, comumente rememoradas nos terreiros de culto aos orixás, como nagô, mina, jeje, angola, tidas como “guarda-chuvas étnicos” (REIS apud SOARES; GOMES; FARIAS, 2005); enquanto outras, como bacca, savalu, xambá, puderam ser pensadas como identificações mais específicas, preservadas pelos africanos ou (re)elaboradas dentro das malhas de negociação da escravização, ou seja, frutos do processo de crioulização (PRICE, 2003; PARÉS, 2005). A nação Xambá aparece ainda como uma incógnita em minhas pesquisas. Afora as narrativas dos membros do Terreiro Santa Bárbara – Nação Xambá, arrogando-se como descendentes étnico-religiosos do povo Xambá (Tchamba, Chambá, Shamba), possivelmente habitantes dos montes Adamawa, nas proximidades do rio Benué, no Ocidente africano, não há referências documentais sobre a vinda de africanos desta procedência para Pernambuco e Alagoas no período da escravidão. 2 Trabalhos recentes indicam a chegada de africanos xambás no Brasil, no século XVIII, em regiões do Recôncavo Baiano no ano de 1778 (PARÉS, 2006, p. 67) e em Minas Gerais a partir de 1795 (REZENDE, 2006). Para Mariza de Carvalho Soares, os 2 Estou fazendo levantamento documental nos Arquivos Públicos de Pernambuco, Alagoas e Bahia, privilegiando inventários, cartas de alforrias, ações de liberdade, processos-crimes, batismos, casamentos, óbitos, livros de registros de passaportes pós-1850, que me dão pistas sobre os grupos de procedência africana que possivelmente entraram em Pernambuco após 1850, uma vez que, anteriormente à proibição do tráfico, não há registros de africanos da etnia Xambá em Pernambuco e Alagoas. Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 4 chambás não podem ser definidos como grupo étnico “guarda-chuva”, uma vez que poucos africanos desta procedência vieram na condição de escravizados para o Brasil, sobretudo no Rio de Janeiro, onde aparece um número pouco significativo em termos demográficos (SOARES, 2007, p. 17). Robin Law ainda localiza os chambás na vizinhança com os haussás, ashantis, baribas, borgus, tapas, no espaço geográfico da Baía do Benin (LAW, 2005, p. 109-131). Por outro lado, os trabalhos de Olga Cacciatore, Waldemar Valente e René Ribeiro encontraram, nos territórios pernambucano e alagoano, indícios desta procedência étnica como identidade religiosa de alguns terreiros de xangôs 3 , no início do século XX. Enquanto Cacciatore (1988) e Valente (1976) davam como extintas as práticas religiosas de nação Xambá, devido à supremacia do culto Nagô no Recife na década de 1940, René Ribeiro apontava como baluarte de preservação do rito xambá o alagoano Artur Rosendo Pereira. Segundo Ribeiro, Pai Rosendo teria viajado para a Costa da África, mais precisamente para o Daomé, onde possivelmente teria, por quatro anos, convivido com o povo somba, aprendendo a língua local e familiarizando-se com as práticas que convencionou chamar de xambás em Dakar (O Cruzeiro, 1949) O babalorixá alagoano, crioulo, nasceu no bairro do Jaraguá, em Maceió. Chegou ao Recife no início dos anos 1920, na tentativa de burlar a repressão e perseguição policiais que as religiões afrodescendentes estavam sofrendo em Alagoas. No Recife, passou a habitar o bairro de Água Fria e depois o bairro da Mangueira, onde faleceu por volta do início dos anos 1950. Nestas áreas suburbanas, Pai Rosendo aglutinou inúmeros filhos(as)-de-santo, cujas ações políticas sinalizaram suas autoridades em seus respectivos bairros. Um exemplo é Lídia Alves, a 3 Em alguns estados do Nordeste, sobretudo Paraíba, Pernambuco, Alagoas e Rio Grande do Norte, os cultos de orixás ficaram conhecidos como xangôs. Palavra que, além de designar o nome do Orixá do trovão e da justiça, indica também os espaços de prática da religião e o próprio ritual (obrigações e toques festivos) Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 5 mãe Lídia de Oxalá, no bairro de Campo Grande, que liderou abaixo-assinado dirigido à Câmara de Deputados do Estado de Pernambuco, nos anos 1950, para que os cultos afro-brasileiros tivessem os mesmos direitos que as demais religiões, argumentando que a legislação do país já assegurava liberdade de culto. 4 Outro exemplo é Severina Paraíso da Silva, a “Mãe Biu do Portão do Gelo”, que no início da década de 1950 liderou o empreendimento de organização de sua comunidade religiosa na localidade do Portão do Gelo, em Beberibe, inaugurando o surgimento de um bairro negro (COSTA, 2006). Mesmo popularizando o culto xambá em Recife, 5 Pai Rosendo era muitas vezes questionado sobre sua real estada na África pelos demais sacerdotes na Cidade, uma vez que quando trocava palavras em iorubá com eles se mostrava contraditório. Além de Pai Rosendo, outros babalorixás mencionaram suas possíveis viagens ao Continente Africano como forma de legitimação religiosa de seus terreiros, como no clássico caso de Felipe Sabino da Costa, o famoso Pai Adão, que se constituiu como referência da tradição religiosa Nagô em Recife, sobre o qual irei falar an passant, mais adiante. Outras pessoas vinculadas às práticas religiosas africanizadas buscavam ainda constituir sua africanidade afirmando-se etnicamente, como Fortunata Maria da Conceição (Baiana do Pina), 4 SEITA africana. Recife, 1967. Fundo SSP, n. 7856, Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (APEJE). Lídia Alves nasceu em 1893, estando com 60 anos quando liderou essa ação. 5 Aportuguesando os orôs (toadas de fundamento), colocando em seus rituais elementos dos autos do folclore alagoano. Cf. O Cruzeiro, 1949; Resultados da experiência com Rorschach com Dúdu em 9-4-54, Manuscritos de René Ribeiro, 1954. Agradeço a Daniel Stone, do King‟s College - Londres, pelo repasse dos cadernos particulares de René Ribeiro sob a guarda de Celina Ribeiro. Cf. também Fernandes (1937) e Ribeiro (1978) Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 6 que se apresentava como natural da Costa; 6 Apolinário Gomes da Mota, que dizia ser sua casa o primeiro terreiro de tradição Congo no Recife; 7 Mestre Félix, conhecido como “Negro Mina”, em Maceió, procedente da Costa da Mina. 8 Pierre Verger e Gilberto Freyre foram os que primeiro falaram dessas narrativas de africanos(as) e crioulos(as) libertos(as) que estabeleceram fluxos entre o Brasil e a África. Mais recentemente, Luis N. Parés e Lisa E. Castilho (2007) constataram que essas narrativas de trânsitos Brasil-África tiveram vários significados. Porém, a agência religiosa, por meio do comércio de objetos rituais e aperfeiçoamento da liturgia, aparece com importância destacada. Tudo isto, porém, refere-se às experiências na Bahia com os nagôs, jejes, minas, ficando espaços como Alagoas e Pernambuco pouco ou quase nunca mencionados. Uma exceção é o exemplo de Pai Adão, que teria nascido no Engenho da Torre (Recife-PE), em 1877, filho do africano Sabino Costa. Ele assumiu a direção do Terreiro Obá Ogunté, conhecido como Sítio do Pai Adão, após a morte de Inês Joaquina da Costa, negra de ganho que conquistara sua alforria por volta de 1875. 9 Segundo a versão dos funcionários do Serviço de Assistência a Psicopatas de Pernambuco, teria Pai Adão seguido em um cargueiro para Lisboa, onde embarcou para Lagos, passando quatro 6 A Baiana do Pina declarou em entrevista a Pedro Cavalcanti, em 1932, ser oriunda da Costa da África, estando já há muitos anos no Brasil. Antes de fixar residência no Recife, teria habitado também no Rio de Janeiro, Bahia e Alagoas. (Arquivos da Assistência a Psicopatas de Pernambuco, Recife, 1935, p. 88). 7 O Terreiro de Apolinário foi estudado por Waldemar Valente nos anos 1950, por ser o Babalorixá tido como uma das lideranças de referência de tradição afro-religiosa e social na comunidade. Cf. Valente (1976); Diário de Pernambuco, 19 fev. 1954 e 06 out. 1956. 8 O Terreiro do Mestre Félix pode ser considerado um dos mais antigos de Maceió, pois já funcionava no início do século XX, em 1906, afirmando-se como muito antigo. Formou muitos filhos-de-santo no bairro do Jaraguá, em especial a famosa Tia Marcelina. 9 ARQUIVOS da Assistência a Psicopatas de Pernambuco, 1935; Diário de Pernambuco, 28 mar. 1936; RIBEIRO, René. Resultados da experiência com Rorschach com Dúdu em 9-4-54. Manuscritos, 1954, p. 5. Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 7 anos na companhia de seus parentes africanos. 10 Uma segunda versão sustenta que o Babalorixá fora auxiliado por outros sacerdotes que eram africanos libertos e estavam ainda no Recife na primeira década do século XX, como Tio Cassiano, Tio Claudiano, Tia Rita e o babalaô Pedro Salustiano da Costa. 11 Com estas pessoas Pai Adão tivera viajado para a África, tendo a Cidade de Salvador como caminho facilitador da viagem. Há também indícios de que posteriormente o Babalorixá teria vivido em Salvador e Maceió, indo e vindo constantemente entre essas duas cidades, em decorrência de seus empreendimentos religiosos. 12 A partir dessas narrativas sobre africanidades e trajetórias de experiências de africanos e crioulos no fluxo e refluxo Brasil-África – ora para afirmar a legitimidade de seus terreiros, ora para o aperfeiçoamento de suas práticas afro-religiosas, ou ainda para a educação filial segundo a tradição da ancestralidade (PARÉS; CASTILHO, 2007) –, venho trabalhando a hipótese de que, paralelamente a todo esse processo de construção de identidades africanas dos adeptos de culto aos orixás, também ia se configurando a organização dos espaços urbanos por onde essas pessoas passavam. Entre as diferentes localidades regionais e/ou locais que iam ocupando, engendravam ações para garantir habitação, trabalho e lazer aos que lhes seguiam, concorrendo para o surgimento de bairros negros, lugares de autoridade dessas lideranças religiosas. Em Alagoas, alguns bairros de Maceió, como Jaraguá, Levada, Pajuçara, Bebedouro, Trapiche da Barra, Farol, Ponta Grossa, Supapo, entre outros, mostram aspectos de ocupação e estruturação urbana, social e religiosa afrodescendentes. Lideranças de Xangôs, como Mestre Félix, Tia Marcelina, Manuel Geleilú, Manuel Coutinho, Chico Foguinho, João Catarina, José 10 ARQUIVOS da Assistência a Psicopatas de Pernambuco, 1935, p. 104. 11 Resultados da experiência de Rorschach com Dúdu em 9-4-54, op. cit. Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 8 Bambirrá – do Cafundó, no Jaraguá, pai-de-santo de Artur Rosendo Pereira 13 – tornaram-se nomes ligados à história de organização desses bairros. 14 Alguns, como Tia Marcelina, estavam vinculados a questões políticas 15 , outros, como Artur Rosendo, recriavam tradições à medida que ocupavam os espaços urbanos. Em Pernambuco, bairros recifenses como Casa Amarela, Beberibe (trabalhados em minha dissertação de Mestrado), Água Fria, Mangueira, Tejipió, Barro ficaram conhecidos como “pedaço do povo-de-santo”, nas primeiras décadas do século XX. Antes deles, os bairros de São José e Afogados, ao se aproximar os anos precedentes à Abolição, foram se constituindo a partir das ações de africanos(as) e crioulos(as) libertos(as). Em São José, que se tornou lugar de reconstrução dos “laços culturais e religiosos esgarçados pelo desenraizamento violento que foi o tráfico atlântico de escravos” (CARVALHO, 1998, p. 87), ocorreram os primeiros assentamentos de terreiros de xangôs. Ruas como Imperial, Concórdia, Peixoto, Flores e a Praça Sérgio Loreto – limite entre São José e Afogados – fizeram parte da trajetória de crioulos(as) e africanos(as) libertos(as), como Maria Helena da Costa, ex-cativa de ganho. Esta conseguiu se iniciar nos preceitos religiosos nagôs após a aquisição de sua alforria, segundo sua neta Marcolina da Silva Marques, que foi exaustivamente entrevistada por René Ribeiro, em 1954, quando estava com 75 13 Segundo José Benedito Maciel, o Pai Maciel, que diz ter nascido em 06 de julho de 1910, o babalorixá de Artur Rosendo se chamava Mestre Inácio e residia no Jaraguá. Entrevista com Pai Maciel, Ponta Grossa – Maceió/Al, 28 fev. 2007. 14 Os terreiros dirigidos por esses líderes religiosos estavam concentrados nos bairro do Jaraguá, Trapiche da Barra e Farol (RAFAEL, 2004). 15 Em 1912 Tia Marcelina teve seu terreiro fechado no episódio do “Quebra”, movimento político-policial que ocorreu em Maceió e levou diversos terreiros de xangôs a serem depredados, fechados e seus líderes perseguidos. Entre as motivações deste movimento, estão as relações pessoais que o então governador Euclides Malta mantinha com pessoas adeptas das religiões afro-brasileiras em Alagoas. (RAFAEL, 2004). Anais V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 9 anos de idade. 16 Estas personagens marcaram a história do Terreiro Obá Ogunté – Sítio de Pai Adão. Investigar suas trajetórias torna-se de suma relevância para a montagem do quebra-cabeça das redes sociais tecidas pelos afrodescendentes na organização dos espaços urbanos e da agência transatlântica, alimentada por produtos, pessoas e idéias. Por fim, nas pesquisas iniciais que estou desenvolvendo nos livros de Passaportes e de Entrada e Saída da Polícia do Porto em Savaldor-BA, 17 venho me deparando com um significativo número de africanos(as) e crioulos(as) libertos(as), de Alagoas e Pernambuco, que constantemente iam à África, tendo o porto de Salvador como passagem para esse “fluxo e refluxo”. Entre os motivos dessas viagens, estavam os „negócios‟ desenvolvidos por esses(as) libertos(as), sobretudo crioulos(as), que podem vir a corroborar minhas idéias preliminares acerca dessas construções de africanidades nos terreiros de xangôs pernambucanos e alagoanos. REFERÊNCIAS CACCIATORE, OLGA G. Dicionário de cultos afro-brasileiros. 3. ed. Rio Janeiro: Forense Universitária, 1988. CARVALHO, Marcus J. M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo no Recife (1822- 1850). Recife: Editora Universitária da UFPE, 1998.